Christian Laval – 10 junio de 2026
Introducción
El movimiento de los comunes y la problemática teórica de lo común que lo acompaña, han constituido respuestas a la expansión del orden de las posesiones y la competencia desde los años 90. Ese movimiento se ha inscrito en un momento histórico particular de protesta contra ese neoliberalismo destructor de las sociedades y millares de vidas, momento de ascenso al poder del «altermundialismo» («otro mundo es posible») y del gran ciclo mundial del impulso democrático (revoluciones árabes, ocupación de lugares, movimientos de defensa de los derechos sociales[1].
No estamos ya allí. Ese momento pasó. Lo que vivimos es un retroceso general de la democracia, una regresión política y social mayor. Ahora es el reino de lo anti-común.
Desde ahí hacemos una primera observación: no se puede hablar de lo común en el vacío ni de forma abstracta. Hay que comenzar por plantear un diagnóstico sobre la actualidad y resituarla a lo largo de la historia de los antagonismos fundamentales de la modernidad.
Nos preguntamos enseguida qué vale hoy, en esta situación del anti-común generalizado, una propuesta política y teórica como el «principio de lo común».
En las observaciones un poco descosidas que siguen, intento decir alguna cosa en los términos del seminario. Retomo, simplificando mucho algunos trabajos a los cuales he contribuido. Sobre el neoliberalismo autoritario que desemboca en un modo de gobierno neofascista, remito a P. Dardot, H. Guéguen, C. Laval, P. Sauvêtre, Le Choix de la guerre civile, Lux, 2021. Sur le commun, cf. P. Dardot et C. Laval, Commun, Essai sur la révolution au XXIe siècle, La Découverte, 2013, y a Instituer les mondes, Pour une cosmopolitique des communs, La Découverte, 2025.
–Hablemos primero de «hoy».
Es la hora de la guerra y del caos. No por falta de orden, de poder, de verticalidad. Sino, por la fragilidad extrema de un orden apoyado en la dominación, la competencia y la explotación, y que responde con la violencia. Única salida de los dominantes siempre a un paso de no serlo más, o bastante más: el super-orden, la super-violencia, la super-verticalidad. El nuevo orden mundial que se instaura en y por el caos es perfectamente ilustrado por la política de la administración Trump: retroceso general de la democracia, vuelve a poner en duda el Estado de derecho, ataques contra todas las formas del derecho internacional, contra el multilateralismo, la cooperación internacional, multiplican todas las formas y actos de autoritarismo, de verticalismo, de violencia policial, especialmente contra las poblaciones más débiles. Se puede resumir esta conducta del poder: un modo de gobierno por la guerra total, es decir a todos los niveles por todos los medios: guerra comercial, guerra cultural, guerra social, y guerra policial y militar.
La guerra no es un hecho nuevo en la historia, pero ha tomado en el siglo XX un aspecto original ligado a la maduración de los Estados nación: lo que expresa el concepto de guerra total, teorizada por Léon Daudet y Eirich Ludendorff luego de la Primera guerra mundial. El capitán De Gaulle había comprendido precozmente que la tecnología (motorizada en la época) cambiando la guerra de la que los pueblos serían víctimas principales: «la espada es el eje del mundo» escribía. No podemos decirlo mejor hoy.
¿De dónde nos llega esta «guerra total»? Se ha pasado de un orden neoliberal fundado en la competencia generalizada, a un caos caracterizado por la guerra. El fin de la llamada «guerra fría» ha abierto un periodo de mundialización económica que debía desembocar en una gran paz. Esta mundialización ha desembocado en un resultado contrario a las teorías liberales del «comercio suave» (Montesquieu): desde los blocs de potencia se han constituido en una lucha por la hegemonía. Este enfrentamiento de los imperios sobre-determina las políticas nacionales, principalmente su rivalidad económica, energética, tecnológica y su sobre-armamento. Además, sobre el plan interior, la mundialización ha acentuado la polarización social y económica. Los perdedores se rebelan, los ganadores se protegen. El nacionalismo vuelve a galope bajo formas moderadas (soberanismos diversos) o en formas exacerbadas (fascismo).
Es ese contexto de crisis de la mundialización que conduce a la crisis de la democracia y al aumento de formas de gobierno mediante la guerra total. No estamos aún en sociedades fascistas, ni tampoco en regímenes fascistas, pero tenemos que hacer frente a gobiernos que experimentan una «gobernabilidad neofascista» fundada en la guerra total contra el enemigo interno y el enemigo externo. La fabricación del enemigo, es la clave de ese modo de gobierno. El enemigo interno debe salir al descubierto por todos lados: el migrante, el musulmán, el joven, las feministas, los ecologistas, los wokistas, los islamo-izquierdistas, los universitarios, los científicos, los sociólogos, y muchos otros más. Mañana, es posible que también los psicoanalistas y los judíos. Respecto a la guerra total Deleuze hablaba del «enemigo cualquiera». Nadie está al abrigo de eso.
Síntoma: un autor está «de moda»: el jurista Carl Schmitt, teórico de la «política total» fundada en la distinción amigo/enemigo, y promotor del Estado total «cualitativamente fuerte». El Estado total schmittiano está hecho para la guerra total y la «movilización total» (Ernst Jünger). Este Estado moviliza todos los medios de potencia, especialmente tecnológicos, y los pone al servicio de la soberanía al interior como al exterior del territorio.
Schmitt ha contribuido al clima nacionalista de entre-dos guerras, ha preparado los espíritus del nazismo, ha teorizado el Estado de excepción. Se ignora con demasiada frecuencia que hizo adeptos entre prácticamente todos los doctrinarios del neoliberalismo. «El Estado fuerte en una economía sana», es el título de una conferencia de Schmitt, y tal es el programa neoliberal.
Las relaciones entre la fase anterior de la mundialización y la reaparición de formas agresivas de nacionalismo y de soberanismo son entonces bastante complejas. El análisis no puede contentarse con una constatación demasiado simple como el de «fin del neoliberalismo». Este último no debe ser confundido ni con los ideales del liberalismo político, ni con los preceptos del libre-intercambio caros a los teóricos del liberalismo económico del siglo XVIII y el siglo XIX. Y esto por una razón fundamental: el neoliberalismo en sus diferentes versiones ha largamente abandonado la fe ingenua en un orden natural. El mercado, en su constitución y en su mantenimiento, es un asunto de «intervencionismo gubernamental» según la expresión de Michel Foucault. Más precisamente, se trata de un proyecto político que apunta a transformar la sociedad reorganizándola según el principio general de la competencia, lo que supone transformar el Estado mismo para hacer de él este instrumento de combate contra todos los obstáculos que podrían entorpecer ese proceso. La lógica estratégica del neoliberalismo no ha consistido solamente en construir mercados sino en remodelar las instituciones según las formas mismas de la empresa capitalista. También, lejos de ser un puro y simple abandono del principio de soberanía, lo que sería incompatible con las necesidades de protección del capitalismo contra enemigos a combatir y a neutralizar, el neoliberalismo más bien ha buscado combinar de una manera mucho más profunda, más precisa, más eficaz, y sobre todo más autoritaria la lógica propiamente estoica de la dominación sobre la población y el dominio del capital sobra la sociedad. En ese sentido, el thrumpismo aparece menos como el fin del neoliberalismo que como una de sus variantes y evoluciones posibles.
El neoliberalismo ha contribuido a debilitar las instituciones democráticas. de tres maneras:
- a) El mercado es la ley suprema. Los ciudadanos deben plegarse a él.
- b) La cólera y la frustración social son sistemáticamente desviadas hacia chivos expiatorios (los extranjeros), captación en provecho de la alianza de gobierno y de las potencias capitalistas privadas.
- c) El Estado social (el objetivo de Schmitt y de los neoliberales) es La regresión de la política de integración de las clases populares alimenta la cólera y refuerza el gobierno por la guerra.
Primera observación: vivimos un momento fuerte de lo anti-común en todos los niveles. El sistema de competencia se transforma en sistema de guerra de potencias.
2– ¿Cuál polarización?
Habría que distinguir a los antagonismos de fondo y los efectos más coyunturales. Dos grandes movimientos de fondo están en tensión en la modernidad. Castoriadis hablaba de «dos significaciones sociales imaginarias»: el capitalismo de un lado, la democracia del otro. Sus relaciones son complejas, de apoyo y de oposición. La destrucción por el capitalismo de las estructuras sociales tradicionales de «liberar» a los individuos de los lazos jerárquicos heredados, y crea las condiciones de la democracia. La condición de base del capitalismo es «la igualdad ontológica», por el hecho de la intercambiabilidad virtual de los individuos en las funciones económicas y de la abstracción del trabajo. Dicho de otro modo, el capitalismo es una revolución antropológica[2]. Aquí, Marx y Tocqueville son perfectamente complementarios. El gran movimiento democrático plurisecular que quiso ilustrar Tocqueville a través del ejemplo americano hacia 1830, esta sed inextinguible de igualdad, no se detuvo jamás, y incluso ha ganado el mundo entero. El movimiento obrero hace parte de él. La descolonización, el feminismo, el anti-racismo, la revuelta de los jóvenes, el reconocimiento de los derechos de las minorías sexuales, etc., son otros de sus aspectos. Esta aspiración, cuando «la oferta política» se preste a ello, puede adoptar también aspectos muy diferentes: frustración, resentimiento, populismo anti-elitismo, racismo, etc.
Los representantes del orden social del capitalismo, para su protección, han limitado la democracia, la han encuadrado en formas compatibles con el dominio del capital en la economía y con el mantenimiento (o el reforzamiento) de desigualdades económicas importantes, que ya no se apoyan en la sangre sino en el «mérito» individual. La armonía social jamás ha asistido a la cita, las esperanzas retrospectivas en un «espacio público burgués» racional y pacificado han sido frustradas, como Habermas ha terminado por darse cuenta.
Esta tensión que atraviesa la modernidad hoy ya no se menciona en el lenguaje de la «lucha de clases», burguesía contra proletariado, incluso si este último todavía está presente. Esas palabras han sido censuradas. Pero, la tensión entre la aspiración a la igualdad y el sistema económico marcado por las desigualdades de propiedad y de riqueza está siempre ahí, trabaja siempre «en profundidad» las relaciones sociales y la vida política. La dificultad del análisis se mantiene en esto: de un lado esta ontología igualitaria se manifiesta bajo formas múltiples y a veces contradictorias. Del otro, las formas de propiedad se han diversificado (Bourdieu), reproducidas y protegidas por múltiples instituciones y no solamente por las instituciones económicas dominantes.
El Estado nación ha jugado un rol esencial en ese juego de tensiones entre lógica capitalista y ontología igualitaria. Ha tenido como función volver a encuadrar las «decodificaciones» del capitalismo por diversos medios. La guerra y el fascismo han sido medios, pero mucho más costosos. Lo que ha llevado a las llamadas democracias liberales es una «mezcla gubernamental» que combina la represión, la canalización electoral y la integración social. Esta combinación ha permitido al capitalismo sobrevivir transformándose a fin de que la igualdad de condiciones aparezca siempre en su programa, ya sea por conservación de las conquistas, ya sea por promesa de progreso futuro.
El neoliberalismo puesto en práctica a partir de los años 80 ha vuelto a barajar las cartas, y roto esta política de mezcla. Todo ha ocurrido como si desde el punto de vista del capital, las aspiraciones igualitarias des años 60-70 tanto del lado del movimiento obrero que de los «nuevos movimientos sociales» hubieran devenido intolerable y que habría que detener la deriva igualitaria y libertaria. Nixon, mucho antes que Trump, fue el precursor de lo que Marcuse llamó «la contra-revolución preventiva». Parar a toda costa esta «destrucción de la civilización occidental» ha sido el leitmotiv de las políticas propiamente reaccionarios, a las cuales los teóricos neoliberales han adherido plenamente adherir. Pero, no se ha tratado solamente de «conservar» un Estado de cosas, la originalidad de las políticas neoliberales ha consistido en ampliar considerablemente los dominios regidos por la racionalidad capitalista, y en primer lugar de escuchar al Estado mismo mirado como una «empresa» a racionalizar según las normas del sector privado. En cuanto a las subjetividades, el modelo de la empresa y del «capital humano» se ha impuesto poco a poco por vía de la educación, la publicidad, los dispositivos financieros aprisionando la existencia (seguro de vida, jubilaciones por capitalización, endeudamiento educación mercantilizada, etc.)
Marcuse ya había observado la inteligencia estratégica de la derecha reaccionaria americana que había logrado impedir que se construya un frente entre la clase obrera organizada en los sindicatos y la juventud rebelde, para aislar las reivindicaciones igualitarias llamadas culturales (feminismo, ecología, anti-racismo) y oponerle el «buen sentido» y los valores tradicionales americanos (familia, patria, religión). Nixon luego Reagan han sido los grandes actores de esta división entre lo «social» y lo «cultural» (o lo «societal»).
Desde entonces, el neoliberalismo ha continuado en esta vía: el thrumpismo, que es una versión renovada. Pero, esta vez no se trata solamente de parar el movimiento igualitario democrático, se trata de erradicarlo, de dedicarse como jamás desde el fascismo al Estado social, a la democracia liberal, a las libertades. Y esto a escala mundial. Ese es el objetivo de lo que Macron ha llamado justamente «la internacional reaccionaria». La novedad (relativa) es que el nuevo capitalismo ya no tiene necesidad de las instituciones de la democracia liberal, demasiado costosa y demasiado lenta con relación a las exigencias de la competencia y a los imperativos de la rentabilidad[3].
3– ¿Cuál democracia?
Recrear un frente para defender los valores democráticos de base, los del liberalismo político y moral, va de suyo. Defender la libertad de pensamiento en la universidad, en la prensa, los medias, el cine, es indispensable. Defender los pueblos agredidos por las violencias guerreras y devastadoras de los imperios y de sus aliados también. Pero, ¿bastará defender la democracia liberal y el derecho internacional de 1945 para salir de la situación en la cual nos encontramos?
Pasemos revista a dos grandes proyectos políticos posibles hoy, el de la derecha extrema (en curso), el de una social-democracia regenerada (a penas formulada).
El primer sueño de una gran regresión que impondrían instituciones reencontrando su potencia anterior al desliz de 68[4]. De la verticalidad, de la autoridad, de la seguridad, de la soberanía, vemos el destino que se promete a la sociedad, mientras los asuntos continúan su curso sin que nos inquieten demasiado ni las desigualdades crecientes ni la destrucción de millares de vidas. Ese programa será cada vez más difícil de mantener. Retornar a antes del 68 sobre la igualdad y la libertad inscritas en las costumbres es impensable a largo plazo. Toda la sociología lo dice.
¿Una nueva social-democracia es posible? Reestablecer una mezcla política de democracia liberal y de Estado social, cuyos fundamentos han sido seriamente sacudidos, es la vía de la social-democracia a condición de que vuelva de su aleación con el neoliberalismo. Para llegar a eso, habría que invertir completamente el sentido de las políticas de hace cincuenta años, reduciendo las desigualdades de patrimonios y de ingresos, reformando lo fiscal. Grosso modo es el programa Zucman-Piketty. Pero, para lograr tal inversión, reinsertar seriamente el capitalismo por reformas de fondo en todos los sectores económicos, principalmente financieros. No puede hacerse solo en los cuadros nacionales. La Unión europea, roída por los nacionalismos, ¿estará algún día dispuesta a ello? Eso supondría un poderoso movimiento social que impulse las relaciones de fuerza establecidas en el mundo político, económico, mediático.
Esas dos vías de derecha y de izquierda tienen en común que parten de lo alto, del gobierno movilizando los medios del Estado, la ley y las administraciones. La idea compartida es que el Estado central dirige la política. Esta concepción es subtendida por la creencia en la naturalidad de la soberanía del Estado, la cual, mediante sus representantes, puede modificar el destino y las formas de la sociedad. Ésta, por fuera de los límites electorales es un sujeto pasivo, un objeto-objetivo, al que se hace hablar por sondeos. Esta concepción dominante de la política no data de hoy. Se ha impuesto desde hace siglos, reforzada por el surgimiento de los Estados modernos. La sociología no ha logrado suplantarla a pesar del esfuerzo de sus grandes teóricos. El Estado, el Gran Sujeto, tiene el monopolio de la palabra y de la decisión[5].
Sin embargo, esta sociedad no es ni inactiva ni silenciosa, se mueve, vive, a través de multitud de sujetos que se activan allí y hablan, ella no se deja dominar por slogans simplistas y encerrados por fórmulas ya hechas. El primer socialismo no Estatista había salido de la autonomía de la sociedad frente a formas políticas instituidas, conviene acordarse de ellas. Y más todavía que autonomía, expresión preciosa cuando es empleada por Castoriadis para definir la dinámica democrática igualitaria, conviene hablar de potencia instituyente de la sociedad.
Teniendo en cuenta esta fuerza de institución de los sujetos sociales, la cuestión política se plantea así: ¿El fin que debemos proponernos es restablecer las instituciones de la democracia liberal, el capitalismo regulado por el keynesianismo y enmarcado en el Estado providencia, el derecho internacional de 1945, es decir, reconstituir el mundo anterior al neoliberalismo, anterior al impulso del soberanismo nacionalista, anterior al enfrentamiento armado de los imperios? O bien ¿hay que considerar lo que ha hecho posible esos fenómenos y esos procesos, y a partir de allí, procurar otra democracia y por tanto una política más imaginativa que el retorno a «lo anterior»? Es precisamente la proposición política que hace «el movimiento de los comunes», o sea la invención de nuevas instituciones democráticas, en la línea del socialismo originario, pero, un socialismo que se haya desembarazado de sus raíces economicistas y de sus objetivos anti-políticos y anti-institucionales.
4) El principio de lo común como principio de autogobierno de las sociedades ¿Común? se escucha en todo lado, habita en los léxicos políticos contemporáneos. «Lo común» es primero el significante de una ausencia en nuestras existencias. Carecemos de «común». Enuncia el deseo de que otro mundo advenga, donde habría algo de lo común. Pues sufrimos de que no lo haya, o no lo suficiente, o bien ya no lo hay más. «Común» expresa el deseo de cierta forma de existencia, a veces el sueño de una nueva humanidad menos destructiva, más cooperativa. En otras palabras, escuchado también vagamente, se quiere un consuelo para los males de este tiempo, incluso podría relevar del «sentimiento oceánico» que caracteriza a las religiones. En todo caso, evoca casi siempre la espera de un «mundo común».
Tan vago como pueda ser, el término común tiene el interés de replantear la pregunta por los fundamentos de los sistemas normativos. A la hora en que las potencias estáticas se glorifican de utilizar la fuerza más brutal para imponer sus intereses, en el momento en que, las potencias capitalistas pretenden remodelar el espacio humano gracias a las máquinas inteligentes, y que, empresas especializadas en la extracción fósil se burlan abiertamente de la preservación de la vida sobre la tierra, lo común podría figurar entre los valores fundamentales por los cuales vale la pena luchar. Un valor que sería como la síntesis de la democracia, de la cooperación, de la interdependencia de todos los vivientes.
Si se quiere dar a lo común un alcance político, sin embargo, se debe tomar el término común de forma mucho más precisa y en el plano de las prácticas. Eso es lo que ocurre con el movimiento alter mundialista cuando se reclamó de los comunes (en plural). Lo común es todo lo que no es apropiable, lo que no debe ser sometido a la explotación y al dominio de unos cuantos. Eso es lo que dijeron los manifestantes de Seattle en 1999, punto de partida del alter mundialismo, que tenía como consigna «¡Reclamar nuestro común!», formula popularizada por Naomi Klein. Defender y proteger «nuestros comunes» contra la privatización, la apropiación, la depredación, el extractivismo, la destrucción devino una línea general que declinó en múltiples direcciones: la tierra, la educación, la salud, el conocimiento, Internet, las playas, las riveras, los recursos materiales y cognitivos, etc. Los comunes designan todo eso que en nuestra vida no releva aún de la mercancía, lo que no está privatizado todavía, pero está amenazado de serlo por la expansión de la propiedad en el capitalismo. Un común no debe ser apropiado, se reclama, porque es un recurso común que responde a una exigencia vital. Por eso el concepto no se ha limitado al aire, al agua, al espacio, se ha extendido a otros recursos considerados esenciales a la vida: el alojamiento, la tierra, la alimentación, la salud y la educación. En otros términos, la palabra comunes, bajo su forma inglesa de commons, ha sido usada en el movimiento alter mundialista y ecológico desde final de los años 1990 de forma esencialmente en resistencia y defensiva contra la ofensiva de la propiedad del capitalismo.
¿Por qué el término inglés de comunes (en plural) fue empleado al inicio? ¿El altermundialismo ha concebido al neoliberalismo como una apropiación generalizada de los recursos comunes más diversos, es decir, como un «segundo movimiento de recintos» (James Boyle) «reclusiones»? Ese es el movimiento histórico que comenzó al final de la Edad Media en Europa acelerado en el siglo XVI, que consistió en el reforzamiento de los derechos de los propietarios sobre sus tierras, sus bosques, sus estanques a cargo de prácticas costumbres rurales y espacios comunales. El uso colectivo de los recursos disponibles que prevalecía por tradiciones y costumbres sobre el único derecho de propiedad exclusivo permitía a los pobres continuar: en la recolecta de champiñones, recuperación de la miel, de leña, la pesca, y libre pastoreo. Reavivando el recuerdo de los «comunes» de la antigua sociedad y de su destrucción capitalista, El altermundialismo ponía en cuestión uno de los fundamentos del sistema que es precisamente la propiedad privada tal como es concebida en las sociedades modernas.
Acabamos hablando en francés de comunes más que de «bienes comunes». Ese término de comunes, incluso por su densidad histórica, permanecía muy estático, incluso demasiado «naturalista» de algún modo. Su significación originaria no podía recurrir fácilmente a lo que muchos activistas en los años 90, principalmente el campo digital, habían comenzado a llamar «comunes informáticos o cognitivos», formas de actividades nuevas sobre Internet que querían escapar a la empresa comercial y a la lógica de la propiedad intelectual. Wikipedia fue erigida en un momento como el gran modelo de una creación colectiva. Vemos que esta analogía histórica con los comunes tradicionales no podía ir muy lejos. Hablar de «renacimiento» de los comunes o de «retorno» de los comunes mantenía la confusión entre comunes cerrados y exclusivos que solo valían para un lugar determinado estrechamente circunscrito, generalmente una parroquia o un pueblo, y comunes más abiertos, más igualitarias, más diversificados. No obstante, no debemos pasar por alto este momento de «redescubrimiento» de los comunes. Fue una manera para los activistas de situarse en el tiempo histórico prolongado, y una forma extremadamente fecunda de unir el combate social a la lucha ecológica en un movimiento general de resistencia.
El término de comunes desde los años 90 ha sido empleado de una forma más creativa para significar una forma institucional concreta dada a una actividad colectiva que se construye según reglas decididas en conjunto. Ese término ya no es entonces un término de historiadores o de economistas, es una palabra de activistas y de actores. Querer «hacer un común» es darse reglas para actuar juntos, es instituir un hacer y un reaccionar de un tipo especial. Es así como nació un «movimiento de los comunes», los cuales se han diversificado: comunes naturales, comunes productivos, comunes informáticos, comunes digitales, comunes educativos, comunes culturales, etc. Lo que especifica un común, es el agenciamiento de dos exigencias relativas al «colectivo»: propiamente, el autogobierno de un colectivo y el uso colectivo de los bienes, de los recursos y de los resultados de la actividad. Un común no es una empresa en el sentido capitalista del término. En él no hay dominio del capital, no hay beneficios para los propietarios, nada de jerarquía burocrática. Un común es una organización democrática que supone la igualdad de los derechos de cada uno, principalmente el derecho de dar su opinión, de participar en la deliberación, de decidir con los otros. Solo esta coparticipación igualitaria funda la co-obligación de proveer lo que se pueda y deba a la actividad colectiva. Un común no es una institución propietaria. Ella repone en cuestión la propiedad de una persona o de un grupo. Los derechos que prevalecen en el funcionamiento de un común que obedece a otra lógica: la de los derechos de uso determinados por una colectividad.
Un común es un hecho de institución. No es una cosa, incluso no es un bien que se posea o que se aspire a poseer en razón de ciertas calidades que la hacen propia para satisfacer ciertas necesidades. Ninguna cosa no es en sí o por naturaleza «común». Son las prácticas sociales y ellas solas las que deciden del carácter común de una cosa o de un conjunto de cosas. Contra todo naturalismo o todo esencialismo, es la actividad de los hombres quien hace tal o cual cosa común sustrayéndola a toda lógica de apropiación y reservándola al uso colectivo.
Si la institución de lo común es el resultado de un acto colectivo voluntario, si remite siempre a una práctica instituyente, entonces no hay límites a priori para lo que puede ser determinado como relevante de un común. Lo que es común, en efecto, es lo que decidimos poner en común, eso que instituimos colectivamente como común. Lo común no es eso que es común naturalmente, sino eso que hacemos que sea común por un acto político, por un acto instituyente. Lo esencial reside en la coproducción de reglas de derecho por un colectivo que decide reaccionar en común. La actividad del colectivo concierne a una fuente, un servicio, un lugar físico cuyo uso es fijado por sus miembros para la satisfacción de sus necesidades o para ponerlo a la disposición de un colectivo más extenso de usuarios. Hay común cuando la doble dimensión del autogobierno y del uso colectivo es inscrito en las reglas de la institución.
No confundiremos esta versión del ideal-tipo y las realidades empíricas siempre insuficientes o parciales a la mirada del modelo. Es de las prácticas democráticas y de los usos colectivos que se inscriben de facto en la constelación de los comunes sin darse el nombre. Haber tomado en su destino, vivir de otro modo, trabajar y producir más colectivamente, deliberar más colegiadamente, participar en las decisiones al nivel local, actuar juntos en asociaciones solidarias, buscar alimentarse de otro modo y mejor, en circuitos más cortos, por todas partes se manifiesta esta orientación de las prácticas hacia la institucionalidad del común. Además, estaríamos mal de censar todas las invenciones que han tenido lugar después de dos o tres decenios desde la reorganización de las comunidades indígenas de Chiapas hasta las asambleas de barrios españoles, pasando por las experiencias de democracia participativa al Brasil y la revolución comunalista kurda.
Esta revolución silenciosa y por lo bajo, es a la conjunción de tres movimientos concomitantes: la lucha contra la apropiación privativa de los recursos y de los territorios, la exigencia de democracia real, la preservación de los ecosistemas y de los millares de vidas. Esas lógicas no cesan de hibridarse el uno con el otro, de transversalizarse. A las más antiguas cooperativas de producción o de consumo se han añadido las cooperativas de hábitat, los centros de cuidados gratuitos, las librerías comprometidas, las redes locales de distribución alimentaria, los talleres solidarios y participativos de reparación, las monedas alternativas, los jardines colectivos, la co-producción de energía renovable, sin hablar de esas múltiples asociaciones para compartir conocimientos, de libre discusión, de grupos de lecturas. Son también todas las prácticas de cooperación digital, en la fuente misma de la invención de Internet, que testimonian posibilidades productivas inmensas de la puesta en común y de los que tenemos algunos ejemplos famosos con el desarrollo de los lógicos libres o el desarrollo de enciclopedias que decenas de millares de contribuyentes enriquecen en permanencia y que centenares de millones de gentes utilizan. Esas prácticas colaborativas, contributivas o cooperativas son tanto puestas en marcha de los principios de solidaridad, de gratuidad, de reciprocidad, y decisión democrática tan presentes en la parte menos adulterada de la economía social y solidaria.
Un principio revolucionario
Fue un paso muy importante a la vez simbólico, teórico y práctico cuando sujetos sociales muy diversos han concebido que no se trataba solo de Defender comunes «naturalmente» existentes sino de inventar y desarrollar nuevos comunes. «Construir comunes» y no solamente «Defender comunes», tal fue la vía abierta por todo tipo de experimentaciones pioneras de puesta en común y de democracia directa. Es a partir de esta doble faz, crítica y constructiva, que la categoría de común ha aparecido al comienzo del siglo XXI como el posible fundamento de otra concepción de la vida en sociedad, de la riqueza y del trabajo, de la democracia.
Si los comunes se reducen a pequeños islotes dispersos en medio del océano de la producción mercantil, no pesan nada al lado des inmensos recursos captados por los Estados, no cambiaran la sociedad. Ese es el impase al cual son conducidos todos los partidarios de los comunes que piensan que la ejemplaridad virtuosa y la diseminación milagrosa permitirán crear «el otro mundo» deseable. Crear esos islotes es necesario, pero no ha sido jamás una estrategia política suficiente. Formaran prefiguraciones de otra sociedad sin ninguna duda. Constituirán un tejido social, un zócalo económico, una base institucional, una fuerza política, incluso, pero, no otra sociedad tanto que el capitalismo y el Estado mantendrán su dominio sobre la sociedad. Esos poderes serán erosionados, pero no superados todavía. ¿Hay una política revolucionaria posible de grupo? Claro, si se la desprende de esas prácticas y de esas experimentaciones, un principio que podría extenderse a todas las instituciones, a las empresas privadas, al sector asociativo, a los servicios públicos. Recordemos el principio de lo común el que asocia en toda actividad colectiva la decisión democrática, la puesta en común de las capacidades y conocimientos, el uso colectivo de los recursos y de los espacios, la preservación ecológica de millares de vidas.
El principio de lo común es el principio político alternativo que desde ahora guía múltiples actividades en la sociedad, que está siempre activo en las luchas cuando están organizadas democráticamente, en las cooperativas, en diferentes formas más o menos vivientes de colegialidad universitaria o científica, en de múltiples formas embrionarias de cooperación al trabajo que escapan a la empresa jerárquica o burocrática, sino un principio que aún no está plenamente formulado, que no está enteramente explícito como principio alternativo general de la sociedad.
Se diría que es encontrarla una inspiración antigua, la de los primeros socialistas, de los libertarios, de los consejeros y autogestionarios. Cierto, el movimiento de los comunes se inscribe en ese gran movimiento histórico para la igualdad social y la democracia general, comprendido allí lo económico. Pero si él hace parte de esta larga historia, él la sincroniza con la época, en otros términos, la teoría política de los comunes es materialista. Ella parte de las condiciones reales de la vida en nuestras sociedades, y de los desafíos a los cuales son confrontados los seres humanos de hoy. Las viejas fórmulas no funcionan más, todo simplemente porque ellas correspondían a situaciones que ya no existen. La «República en el taller», los «consejos obreros», «la autogestión de las empresas»: todas esas fórmulas partían de la idea que la sociedad del futuro reposaba sobre una fundación industrial y que su organización política ideal debía confundirse con la de la clase obrera. Finalmente hay que decirlo claramente: el socialismo y el comunismo tales como la historia los ha constituido replanteando sobre un cierto Estado de la estructura económica que es completamente superada, y con él, sobre la creencia en un sujeto única de la transformación social y política. El principio de lo común no presupone una base económica única, agrícola, industrial, terciaria o incluso comunicacional y digital. Vale para todos los sectores y todas las actividades. Y esto no solamente del hecho de la gran diferenciación de las actividades que impide ver en una de ellas una fundación política privilegiada, pero también por el hecho de la aspiración universalizante de la democracia que atraviesa todas las esferas sociales y todos los sectores económicos.
Si el principio de lo común es un principio de transformación de todas las instituciones, ya sea económicas, culturales, sociales o políticas, que conciernan al sector capitalista o a los servicios públicos, no quiere decir que ese principio deba ser impuesto a todas las actividades, pues dependerá en su aplicación de los actos de institución de la colectividad misma.
A veces se objeta a la posibilidad de una extensión de los comunes la existencia de los servicios públicos, de los dispositivos de protección social, pero también del tamaño de las poblaciones concernidas, irreductibles a pequeños grupos auto-gestionados. Objeción paradójica pues los servicios públicos son precisamente grandes comunes ya existentes, con frecuencia surgidos de las luchas sociales, pero viciados por su monopolización por el Estado, la tecno-estructura y/o estructuras burocráticas. Plantear el principio de lo común como eje de las políticas públicas, es tomar en cuenta la variedad de las dimensiones de las actividades y de las instituciones. Su democratización hace parte de una política de lo común, mediante la resolución de las cuestiones de puesta en práctica de las intervenciones de los usuarios-ciudadanos. Ejemplos de cuestiones políticas eminentes: ¿cómo las infraestructuras que satisfacen mejor las «movilidades» podrían ser debatidas y decididas localmente, nacionalmente, internacionalmente? Lo mismo ¿para las necesidades de salud, de alojamiento, de alimentación sana? ¿Cómo superar colectivamente la competencia en lo que devino «un mercado escolar»? Y la segregación urbana, ¿la población discute sobre eso colectivamente, elabora soluciones, o la sufre y deja la sociedad deshacerse?
El autogobierno de la sociedad para ser concebible supone la variedad de formas institucionales permitiendo la intervención activa de los ciudadanos, de los trabajadores, de los estudiantes, de los enfermos y de los usuarios en las actividades que les conciernen. Y eso comienza cuando en una empresa o un servicio público, un colectivo por fuera de los lazos jerárquicos cuestiona el sentido del trabajo, los métodos, las reglas de organización…
Observación final
¿Qué permite pensar que ese principio de lo común podría devenir un día el ejede la política en lugar del capital, del Estado nación y de la guerra? Nada está inscrito en un «sentido de la historia», y se puede aportar «racionalmente» por la destrucción de la vida. Pero, hay oportunidades de que una ruptura histórica frene el desastre en curso. De esas opciones, se pueden detectar las premisas posibles en lo que llamamos en nuestro último libro, Instituir los mundos (2025), «erupciones cosmopolitas», cuyo análisis viene a completar la descripción que hicimos de las experimentaciones de los comunes en el libro precedente: Común (2013). Se trata de todos los movimientos, luchas, experiencias colectivas que hoy apuntan a retomar en las manos el destino colectivo contra las grandes máquinas ciegas y conjugadas del capitalismo y la potencia Estatal. Movilizaciones ecológicas, luchas feministas transnacionales, movimientos por el derecho de los autóctonos, pero, puede ser sobre todo desarrollo de las formas del autogobierno de los territorios, en un momento en que son miles de vidas las que se destruyen por el capitalismo caníbal. De so damos numerosos ejemplos en el libro.
Para terminar, quisiera citar un extracto del «Pacto por el futuro» suscrito en septiembre de 2024 por 193 Estados, entre ellos Rusia, Israel, China y los Estados Unidos.
«Vivimos en un mundo en profunda transformación. Enfrentamos riesgos de catástrofes y amenazas existenciales cada vez mayores, a menudo debidos a nuestras propias elecciones. Terribles sufrimientos se abaten sobre nuestros semejantes. Si no cambiamos de rumbo, estamos en riesgo de precipitarnos hacia un futuro hecho de crisis permanentes y de colapsos en serie».
Difícilmente se puede ser más lúcido. Pero, la consecuencia que se extrae de ello es desesperanzadora por las ilusiones tecnológicas que encierra: «Ese mundo en transformación es una oportunidad de renovación y la ocasión de anclar nuestros progresos en nuestra humanidad común. Los avances del conocimiento, de las ciencias, de la tecnología y de la innovación podrían abrir la vía a un porvenir mejor y más durable para todo el mundo. Nos corresponde decidir».
En otros términos, la ciencia innovadora propulsada por las grandes empresas y los Estados nos va a salvar. Sus rivalidades económicas, sus juegos de poder, sus combates y sus guerras son «la solución» puesto que estimulan la innovación. Tal es entonces la línea que hoy hace consenso «oficial» de los Estados.
Contra lo que podría ser una trágica ilusión, otra apuesta es posible, no más riesgosa que la del «Pacto por el futuro», posiblemente mucho menos: que la democracia y la protección de miles de vidas, vendrá más bien de «abajo» que, de lo alto, o para evitar todo verticalismo invertido, que la salida se encontrará en la coordinación, en la transversalización, en la federación de múltiples formas de autogobierno a todos los niveles y en todos los dominios de la vida social.
NOTAS
[1] Los profesionales principalmente de salud recuerdan que se han movilizado en gran número contra las políticas de control y vigilancia en esta coyuntura. Cf. Roland Gori, Barbara Cassin, Christian Laval (coord.) L’Appel des appels, Pour une insurrection des consciences, Fayard, 2009.
[2] Lo que traté de demostrar en L’homme économique.
[3] Desarrollamos este aspecto con Pierre Dardot en un libro de título desgraciadamente premonitorio: Ce cauchemar qui n’en finit pas, Comment le néolibéralisme défait la démocratie, La Découverte, 2016.
[4] Caricaturizo a penas: en Francia en todo caso, es la opción de la derecha dura.
[5] Sobre la construcción histórica del Gran Sujeto, cf. P. Dardot et C.Laval, Dominer, Enquête sur l’histoire de la souveraineté de l’État en Occident, La Découverte, 2018.